Pemikiran Khaled Abou El-Fadhl dalam Otoritas Tafsir

SQ Blog - Khaled Abou el-Fadhl mengawali kajian penafsirannya khususnya mengenai hukum Islam dengan merumuskan perbedaan antara Syariat dan Fiqih. Syariat merupakan kehendak Tuhan yang berbentuk abstrak dan ideal. Sedangkan fiqhi merupakan upaya manusia dalam memahami kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariat selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang dari pada yang lain. Sedangkan fiqhi hanyalah upaya untuk mencapai tujuan dan cita-cita syariat. Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia, dan tujuan fiqih adalah memahami dan menerapkan syariat Islam. Dalam konteks fiqhi inilah ijtihad tidak pernah selesai dan sempurna.

Metedologi yang digagas oleh Abou el-Fadhl, pertama-tama berangkat dari pandangannya terhadapa al-Quran dan Hadis. Ia percaya pada keilahian Al-Qur’an dan kenabian Muhammad. Ia juga percaya bahwa metode penafsiran yang otoriter akan merusak integritas teks Islam dan membungkam suaranya. Secara eksplisit Abou Fadl menyebut bahwa pendekatananya terhadap kedua sumber hukum islam tersebut bersifat normatif. Pilihan pendekatan normatif ini lebih didasarkan pada keniscayaan dari keahliannya sebagai ahli hukum islam. Pandangan normatif di sini berarti bahwa teks-teks keagamaan membuka diri untuk dipahami dan ditafsirkan secara tidak tunggal. Hal ini ditunjukkan tidak hanya oleh fakta keragaman umat islam yang berperilaku berbeda-beda, tetapi juga oleh teks-teks itu sendiri yang menyediakan ruang framework bagi keragaman dan pluralitas. “Setiap teks” termasuk teks-teks Islam menyediakan berbagai kemungkinan makna. Akibatnya makna tergantung menurut moral pembacanya. Jika pembacanya intoleran, penuh kebencian, penindas, maka demikian juga hasil interpretasinya.[1]

Salah satu sumbangan ide terbesar Khaled Abou El-Fadhl terhadap diskursus hukum Islam kontempoter adalah membongkar malpraktik otoritarianisme dalam hukum Islam. Fenomena ini menurut Khaled menjadi mainstream pemahaman umat Islam tehadap hukum Islam pada dewasa ini. Sehingga lahir wacana hukum Islam dan fikih yang otoriter, tertutup dan statis. Trik-trik untuk menghadapinya, yang digunakan oleh Khaled adalah sebagai berikut:

1. Pertama, Khaled memandang al-Quran dan Sunnah sebagai sumber otoritatif hukum Islam sebagai teks yang terbuka. Maka konsekuensi logisnya adalah meyakini hukum Islam sebagai karya yang terus berubah (Islamic law as a work in movement). Untuk itu teks-teks otoritatif sebagai sumber dari hukum Islam tidak boleh dikunci, ditutup dan dipasung sehingga meniscayakan penafsiran dan pemahaman baru akan terus-menerus lahir. Teks yang terbuka akan mampu menampung gerak dinamis pemahaman manusia dengan keragaman konteksnya. Memasung makna teks merupakan tindakan kriminal sekaligus kesombongan intelektual karena telah mengklaim dirinya paling mengetahui maksud Tuhan. Selain itu sikap tersebut akan menutup rapat-rapat bagi lahirnya pemahaman-pemahaman (fikih) baru yang menjadi kebanggaan umat Islam sepanjang sejarah.
2. Kedua, mengembalikan diskursus hukum Islam pada semangat awal, yaitu meneguhkan kembali jtihad sebagai upaya pengerahan sekuat-kuatnya kemampuan manusia untuk melakukan pencarian, penyeledikan dan pemahaman terhadap Kehendak Tuhan. Dalam konteks ini, Khaled membedakan antara syariah dan fikih. Syari’ah adalah Kehendak Tuhan dalam bentuk yang abstrak dan ideal, tapi fikih merupakan upaya manusia memahami Kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariah selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang. Sedangkan fikih hanyalah upaya untuk mencapai cita-cita dan tujuan syariah (maqâshid al-Syarî’ah). Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia (tahqîq mashâlih al-’ibâd) dan tujuan fikih adalah untuk memahami dan menerapkan syariah. Perbedaan ini lahir dari pengakuan atas kegagalan-upaya-manusia untuk memahami tujuan dan maksud Tuhan. Dalam konteks ini ijtihad manusia tidak pernah final dan sempurna.[2]
3. Ketiga revitalisasi metodologi hukum Islam klasik. Bagi Khaled, hukum Islam secara kukuh menentang kodifikasi dan penyeragaman(Islamic law has staunchly resisted codification or uniformity). Metodologi hukum Islam memiliki ciri yang terbuka dan antiotoritarianisme (tradisional Islamic methodology has been its open-ended and anti-authoritarian character).

Akhirnya, Khaled menginginkan syariah dipahami dalam diskursus pergulatan yang terus berubah dan bergerak maju; diskursus fikih yang progresif. Sedangkan penguncian makna syariah pada pemahaman (fiqh) tertentu akan melahirkan fikih yang otoriter; yang tertutup dan sewenang-wenang.

Khaled Abou el-Fadhl membangun konsep otoritas dalam Islam dengan doktrin Kedaulatan Tuhan dan Kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan dijelaskan melalui Kalam-Nya yang telah tertulis. Demikian juga Nabi sebagai pemegang otoritas kedua setelah Tuhan setelah wafat meninggalkan tradisinya (Sunnah) yang telah terkodifikasi. Pada konteks ini telah terjadi proses pengalihan ‘suara’ Tuhan dan Nabi pada teks-teks yang tertulis dalam al-Quran (mushaf) dan kitab-kitab sunnah. Di hadapan kita adalah sekumpulan teks-teks yang dipandang mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi. Sejauh mana teks-teks tersebut memiliki otoritas mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi? Bagaimana kita memahami kehendak Tuhan dan Nabi melalui perantara teks-teks tersebut. Apakah aturan-aturan wakil Tuhan agar bisa menyampaikan kehendak Tuhan tanpa menganggap pendapatnya sebagai kehendak Tuhan?[3]

Merespon pertanyaan-pertanyaan mendasar di atas, menurut Khaled kita harus memerhatikan tiga hal berikut. Pertama,berkaitan dengan “kompetensi” (autentisitas). Kedua, berkaitan dengan “penetapan makna”. Ketiga, berkaitan dengan “perwakilan”.[4] Tiga pokok persoalan menjadi tiga kunci bagi Khaled untuk memisahkan diskursus yang otoritatif dan yang otoriter dalam Islam. Menurut beliau, otoritatif adalah melakukan pilihan terbaik berdasarkan rasio, sementara yang otoriter adalah bentuk taklid buta.[5] Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut Khaled menekankan adanya keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text). Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga unsur di atas adalah tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks. Menghormati otonomi teks bertujuan menghindari kooptasi dan otoritarianisme pembaca terhadap teks sehingga teks bisa ditafsirkan sebebar-bebasnya. Maka dari itu, Khaled menegaskan gagasan tentang teks yang terbuka (the open text). Sedangkan sikap otoriter adalah proses pemasungan teks sehingga teks tidak bisa leluasa bergerak dan berinteraksi dengan keragaman makna.

Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (‘ulama’). Mereka melakukan hal tersebut “karena, dan hanya karena,” mereka memandang wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini dipandang otoritatif “bukan karena mereka memangku otoritas”, jabatan formal tidak relevan sama sekali– tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan. Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya. 

Khaled Abou El-Fadhl mengemukakan lima batasan untuk menerima otoritas wakil khusus tersebut. Sepanjang lima hal ini terpenuhi, seseorang bisa disebut otoritatif. Kelima batasan itu adalah: [6]

1. Pertama, kejujuran. Masyarakat pada umumnya percaya pada kelompok wakil khusus ini bahwa mereka akan jujur dan dapat dipercaya dalam memahami perintah Tuhan. Ia tidak akan menyembunyikan, melebih-lebihkan atau berbohong atas apa yang ia pahami. Ia akan mejelaskan semua yang ia pahami. Ia juga tidak akan berpura-pura mengetahui satu permasalahan dan pura-pura mengetahui perintah Tuhan, padahal dirinya belum mengetahui yang sesungguhnya.
2. Kedua, kalangan wakil khusus harus sepenuhnya mempunyai kesungguhan. Dia dituntut untuk sepenuhnya mencurahkan kemampuannya dalam menyelami satu persoalan. Batasan ini mungkin kelihatan samar, namun setidaknya ini adalah sebuah kewajiban para wakil khusus itu untuk serius dan bersungguh-sungguh dengan segenap kemampunnya untuk menyelami sebuah persoalan. Kata ijtihad yang berasal dari akar kata jahada sesungguhnya berarti pengerahan seluruh kemampuan seseorang untuk menyelami sebuah persoalan.
3. Ketiga, adalah prinsip kemenyeluruhan (comprehensiveness). Kalangan wakil khusus tersebut harus mempertimbangkan semua argumen dan bukti, bahkan argumen yang bertentangan sekalipun. Prinsip ini juga mengharuskan kaum wakil khusus bertanggungjawab menyelidiki dengan kesungguhan semua bukti dan argumen tersebut.
4. Keempat, para wakil khusus tersebut haruslah melakukan penafsiran dan pencarian perintah Tuhan secara rasional. Kaum wakil khusus dilarang melakukan, meminjam istilah Umberto Eco, “penafsiran secara berlebihan” dengan cara, misalnya, menafsirkan sedemikian rupa sehingga maknanya sesuai dengan keinginan seseorang, sementara makna teks sesungguhnya dihiraukan. Penafsiran yang berlebihan terhadap teks, baik dengan cara membiarkan teks terbuka dan dibanjiri segala kemungkinan penafsiran yang tak terbatas sehingga tidak dapat ditampung sendiri oleh teks, maupun dengan membuat teks tergembok dan didiami hanya oleh satu macam makna penafsiran saja, telah dianggap mengingkari prinsip rasonalitas ini. Prinsip ini mengisyaratkan bahwa kaum wakil khusus haruslah mengambil jarak dengan teks dan menghormati integritas teks tersebut.
5. Kelima, para wakil khusus haruslah bisa mengendalikan diri. Hal ini sebenarnya menujukan sikap kerendahan hati. Dia bukanlah orang yang mengetahui segalanya dan yang mengetahui hakikat segalanya hanyalah Tuhan. Semua yang dilakukannya adalah usaha untuk mengungkap kehyendak-Nya. Bagi siapapun yang pernah dididik di lingkungan pesantren pasti tahu bahwa di setiap akhir pengajian, guru-guru kita selalu megucapkan "Wa Allahu a’lam bi murodihi" yang kurang lebih berarti: Tuhanlah yang lebih mengetahui segalanya. Sikap ini lebih jauh sebenarnya bisa dilihat sebagai sikap pengendalian diri dan kerendahan hati.[7]

Itulah kelima prasyarat yang dikemukakan Abou El-Fadhluntuk membatasi kemungkinan otoritas yang dipegang oleh para agen khusus agar tidak terjerumus pada sikap keberagamaan otoriter. Menurut Abou Fadl, prasyarat tersebut muncul sebagai keharusan yang bersifat rasional (dharuriyyat aqliyyah) bagi hubungan yang logis antara umat Islam dengan wakil khusus dan teks (baik al-Quran atau hadis). Hal di atas sebenarnya adalah usaha yang dilakukan Abou Fadl agar pencarian makna teks yang merupakan usaha untuk mendekati kehendak Tuhan semaksimal mungkin berlangsung objektif. Sepanjang seseorang menerapkan kelima prasayarat tersebut di atas dan meyakini hasilnya adalah kebenaran, maka itulah kebenaran menurut Tuhan. Pelanggaran terhadap lima hal tersebut jelas adalah pelanggaran otoritas dan merupakan sebuah sikap kesewenang-wenangan penafsiran, sebuah sikap otoriter.[8]

Menurut Abou Fadl, sikap otoriter sendiri terjadi ketika seorang manusia, baik dari kalangan wakil khusus atau umat Islam pada umumnya, mengunci satu teks pada satu pemaknaan tunggal dan menyumbat kemungkinan penafsiran yang lain. Sikap itu menunjukan seolah-olah, dengan menetapkan satu pemaknaan pada satu teks, dialah yang tahu hakikat makna yang sesungguhnya. Seolah seseorang tersebut mengetahui kehendak Tuhan dan lantas penafsirannya menjadi mutlak dan absolut. Hal inilah yang kemudian disebut oleh Khaled sebagai sikap Otoritarianisme, yaitu tindakan “mengunci” atau mengurung Kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan tertentu, dan kemudian menyajikan penutupan tersebut sebagai sesuatu yang pasti, absolut dan menentukan.[9] Pemegang otoritas biasanya cenderung mengarah bersifat otoriter kecuali jika ada upaya sadar dan aktif untuk membendung kecenderungan tersebut dari wakil yang melakukan interpretasi dan wakil yang menerima interpretasi tersebut.

Ketika seorang pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, resiko yang dihadapinya adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks itu akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.[10] Pada posisi ini pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah). Kecenderungan otoriter tersebut dapat dibendung dengan menerapkan lima prasyarat yang telah disebutkan dalam pembahasan sebelumnya yaitu kejujuran, pengendalian diri, kesungguhan, kemenyeluruhan, dan rasionalitas.

ENDNOTE:

---

[1] Khaled M. Abou el-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Perss, 2002)

[2] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 32.

[3] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 32.

[4] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 24-26

[5] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.

[6] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 37-40.

[7] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.

[8] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 93.

[9] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 93.

[10] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 142

Baca Juga:

>> Sosok Khaled El-Fadhl; Pemikir Otoritas dalam Tafsir
>> Hermeneutika Khalid Abou El Fadhl
>> Penafsiran Khaled Abou El Fadhl