SQ Blog: Tafsir Kontemporer

Tampilkan postingan dengan label Tafsir Kontemporer. Tampilkan semua postingan

Isyarat Ilmiah dalam Al-Quran

SQ Blog - Kemukjizatan Al-Quran merupakan objek kajian yang luas yang senantiasa dikaji dari zaman dahulu hingga sekarang. Salah satu sisi kemukjizatan Al-Quran yang banyak dibicarakan bahkan menjadi dikursus pada saat ini adalah mukjizat ilmiah dalam ayat-ayat Al-Quran. Banyak buku yang membahas tentangnya serta menjadi topik hangat dalam berbagai diskusi dan muktamar.

Pada sisi lain, ayat-ayat Al-Quran sendiri sangat menggalakkan manusia memperhatikan bahkan meneliti alam dan menemukan ayat-ayat Allah yang mengatur fenomena alam. Ibnu Rusyd, seorang sarjana muslim pernah mengatakan bahwa alam raya ini adalah kitab Allah yang pertama sebelum kitab-kitab Allah lain yang berbentuk kumpulan wahyu-Nya. Gejala alam telah berbicara kepada mereka yang mau mengerti akan ayat-ayat-Nya yang telah dipatuhi Alam itu (M. Imaduddin Abdulrahim, 1997: 96). Hal ini tersirat dalam ayat AL-Quran sebagai berikut:

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا.

“Maka apakah mereka tidak memperhatikan Al Quran? kalau kiranya Al Quran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya” (QS. An-Nisa’ [4]: 82).

Metodologi Quraniyyah

Aproksimasi sains yang menerima kontak rujukan agama dalam pandangan Al-Quran dapat bergerak menurut waktu yang akan menghasilkan kualitas yang lebih baik. Diatas kondisi dasar ini, penelitian dalam persepsi Al-Quran perlu dikembangkan lagi dengan analisis beberapa metodologi (Ika Rochdjatun, 1997: 55-58), yaitu:

Metodologi Historis, Sangat banyak pernyaatan dalam Al-Quran yang mengajak kita meliahat peristiwa-peristiwa penting yang telah berlalu untuk dijadikan ibarah. Seperti kisah kehancuran bani ‘Ad, Tsamud, Firaun, Luth dan kaum-kaum yang lainnya (QS. Muhammad [47]: 10).

Metodologi Komparatif, Metode ini sangat lazim dalam pernyataan ayat-ayat Al-Quran sebagaimana dinyatakan dalam surah Ar-Rad [13]: 4. Ayat diatas memberikan keterangan bahwa kurma dari Madinah berbeda dari kurma Jazirah Arab.

Metode Peramalan, Metode ini merupakan cara untuk mengungkapkan apa yang akan terjadi di masa yang akan datang. Salah satu contoh peramalan yang terbukti benar dalam Al-Quran mengenai kekalahan dan kemenangan perang antara Romawi dan Persia sebagaimana diterangkan dalam surat Ar-Rum ayat 2 sampai 4.

Metode Observasi, Paradigma Al-Quran mengenai metode observasi lebih sering dihubungkan dengan metode pendidikan dan pengajan. Pendidikan Luqman atas anak-anaknya merupakan contoh klasik yang sangat menarik dalam kasusu ini (QS. Lukamn [31]: 12-19).

Metode Pemicu, metode ini dikembangkan melalui kesamaan terobosan pada satu sistem yang belum sesuai agama dan efektivitasnya sudah terbukti oleh konsep Al-Quran.

Metode Klinis, Metode Klinis berhubungan dengan perhatian individu atau kelompok yang sangat intensif mengenai permasalahan yang terjadi dalam masnyarakat. Dengan kesadaran penuh, Rasulullah memberikan perhatian khusus terhadap status individu atau kelompok sehingga muncul perasaan persaudaraan muslim (QS. Al-Fath [48]: 29).

Metode Prilaku, cara ini sangat mencolok dalam islam terutama dalam mengungkapakan kesadaran diri individual atau kelompok sehingga nampak perbedaan anatara mukmin, munafik, kafir dan fasik.

Metode Empiris/Induksi, metode ini sudah dikenal luas di dunia ilmu pengetahuan modern terutama dalam mengungkapkan dunia benda-benda mati. Sedangkan, untuk benda benda hidup tabir ini disingkapkan untuk mengungkapkan rahasia DNA/RNA. Banyak obyek ilmu pengetahuan dirangsang untuk diselidiki dengan metode ini. Diantaranya teori Hibernisasi atau tidur panjang yang ditemukan dalam kisah Ashabul Kahfi (QS. Al-Kahfi [18]: 10-25).

Metodologi Akal Ilmiah dalam Al-Quran

Perkembangan peradaban barat sudah lazim membuat perbedaan tajam antara akal dan wahyu. Untuk memahami peran sains dalam tradisi keagamaan perlu dipahami bahwa akal dan wahyu bersifat harmonis dan saling melengkapi bukan antagonistik. Hal ini dalam tradisi islam atas perspektif Al-Quran dapat dibuktikan kesesuainya dan keharmonisan antara keduanya (William C. Chittick, 2006:146). Bagi yang membaca Al-Quran dengan seksama akan menemukan proses Al-Quran membangun akal ilmiah sebagai landasan sains. Proses tersebut terdiri dari pilar-pilar sebagai berikut (Yusuf Qardawi, 1998: 278-287), yaitu:

Menolak keragu-raguan dalam perkara yang pasti,

Tidak mengikuti hawa nafsu dan emosi dalam lapangan ilmu pengetahuan,

Menolak taklid buta kepada bapak-bapak dan nenek moyang,

Penolakan untuk tunduk terhadap tuan-tuan dan pembesar-pembesar,

Memerintahkan merenungkan ayat-ayat kauniyah dan melarang beribadah dengan dimensi akal.

Teori Ilmiah dalam Al-Quran

Pengetahuan Al-Quran disajikan dalam bentuk yang berbeda dari buku-buku teks fisika, kimia, biologi yang berbasiskan metodologi ilmiah. Al-Quran mengikuti garis lurus dalam menyampaikan informasi sementara pengetahuan yang disampaikan sains diperoleh setelah akumulasi data yang sangat lama.

Sumber Al-Quran adalah sang pencipta alam semesta. Ini berarti Al-Quran akan menjadi suatu objek penelitian yang menarik untuk mengungkapkan lebih jauh rahasia alam semesta sehingga setiap penyataan Al-Quran dapat dikembangkan dan menjadi berbagai ilmu baru (Ika Rochdjatun, 1997: 62).

Gunung sebagai Pasak Bumi

SQ Blog Rabu, Februari 01, 2023 Karya Ilmiah , Quran-Sains , Tafsir Kontemporer

[right-post]

SQ Blog - Beberapa ayat Al-Quran mengarahkan perhatian kita pada fungsi geologis penting dari Gunung. Salah satunya termaktub dalam ayat berikut:

وَجَعَلْنَا فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ وَجَعَلْنَا فِيهَا فِجَاجًا سُبُلًا لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ.

"Dan Telah kami jadikan di bumi Ini gunung-gunung yang kokoh supaya bumi itu (tidak) goncang bersama mereka, dan telah kami jadikan (pula) di bumi itu jalan-jalan yang luas, agar mereka mendapat petunjuk”. (Q.S. al-Anbiya’ [21] : 31)

Sebagaimana kita lihat, dinyatakan dalam ayat tersebut. Gunung-gunung berfungsi menahan berbagai gonjangan di bumi. Kenyataan ini tidaklah diketahui oleh siapapun dimasa ketika al-Quran diturunkan. Nyatanya, hal ini baru saja terungkap sebagai hasil dalam penemuan geologi modern.

Menurut penemuan ini, gunung-gunung muncul sebagai hasil pergerakan dan tumbukan dari lempengan-lempengan raksasa yang membentuk kerak bumi. Ketika dua lempengan bertumbukan, lempengan yang lebih kuat menyelinap di bawah lempengan yang satunya. Sementara yang diatas melipat dan membentuk dataran tinggi dan gunung. Lapisan bawah bergerak dibawah permukaan dan membentuk perpanjangan yang dalam ke bawah.

Ini berarti, gunung memiliki bagian yang menghujam ke bawah yang tak kalah besarnya dengan yang tampak di permukaan bumi. (Harun Yahya, Keajaiban al-Quran) Dalam tulisan ilmiah, struktur gunung digambarkan sebagai berikut:

“Pada bagian benua yang lebih tebal seperti pada jajaran pegunungan, kerak bumi akan terbenam lebih dalam ke dalam lapisan Magma”. (Carilyn Soiits,Robert Gardner,Samueel F. Hower, Allyn and Bacon. General Science, 1985 : 10)

Dalam sebuah ayat, gunung-gunung diungkapkan sebagai sebuah pasak.

أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا. وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا.

“Bukankah kami Telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan? Dan gunung-gunung sebagai pasak?” (Q.S. al-Naba’ [78] : 5-6)

Dengan kata lain, gunung-gunung menggengam lempengan kerak bumi dengan memanjang keatas dan ke permukaan bumi pada titik-titik pertemuan lempengan ini. Dengan cara ini, mereka memancangkan kerak bumi dan mencegahnya dari terombang-ambing di atas permukaan magma atau diantara lempengan-lempengannya.

Singkatnya, kita dapat menyamakan gunung dengan paku yang menjadikan lembaran-lembaran kayu tetap menyatu. Fungsi pemancangan dari gunung dijelaskan dalam tulisan ilmiah dengan istilah isostasi. Isostasi bermakna sebagai berikut :

“Isostasi adalah kesetimbangan dalam gerak bumi yang terjaga oleh aliran materi bebatuan dibawah permukaaan akibat gerakan Gravitasi”.

Peran penting gunung yang ditemukan oleh Ilmuwan geologi Modern dan penelitian gempa telah dinyatakan dalam al-Quran berabad-abad lampau sebagai suatu bukti maha agung dalam penciptaan Allah. Jadi, Fungsi utama gunung ialah menjaga keseimbangan bumi agar tidak tergoncang bersamaan dengan berbagai gerak yang terjadi dalam inti bumi.

Oleh: Hasrul

Gaya Gravitasi dalam Al-Quran

SQ Blog Rabu, Februari 01, 2023 Karya Ilmiah , Quran-Sains , Tafsir Kontemporer

SQ Blog - Gaya gravitasi dalam Al-Quran. Allah SWT berfirman dalam surat al-Takwir ayat 15-16 berkenaan hal ini:

فَلَا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ. الْجَوَارِ الْكُنَّسِ.

“Sungguh, Aku bersumpah dengan bintang-bintang. Yang beredar dan terbenam”. (Q.S. At Takwir: 15-16)

Untuk mendapatkan wawasan lebih jernih tentang ayat di atas, pertama-tama mari kita lihat dari arti penting kata-kata yang digunakan dalam bahasa arab. Kata arab الكنّس bermakna yang surut. Kata ini memiliki konotasi menciut, tenggelam, dan kemunduran. (Caner Taslaman, Miracle of Quran, : 69)

Adapun tafsir dari kata الجوار الكنش ialah tampak diwaktu malam kemudian tersembunyi di tempat terbenamnya di bawah ufuk. (Hasanain Muhammad Makhluf, Kamus al-Quran: 81) Ayat ini menyampaikan salah satu hukum ilmiah yaitu relativitas gerak dalam kehidupan sehari-hari yang kita kenal sebagai Gerak Gravitasi.

Maka dapat dikatakan, temuan para ilmuan bukanlah penemuan sesuatu yang tak ada sebelumnya tetapi hanya menjelaskan hal-hal yang sebenarnya sudah dikabarkan dalam al-Quran. Sejak peciptaan alam semesta, gaya gravitasi telah ada bersamaan dengan keberadaaan alam semesta ini.

Ilmuwan Isaac Newton (1642-1727) menjelaskan dengan rumus matematika, bahwa ciptaan Allah dilandaskan pada hukum gravitasi. Rahasia dalam penciptaan ini bahwa keberadaan gaya gravitasilah yang mengatur keseimbangan benda-benda langit.

Bahkan postur tegak manusia bukanlah perkembangan acak melainkan terkait dengan gaya gravitasi yang melekat pada materi. (Caner Taslaman, Miracle of al-Quran, 2010 : 70)

Oleh: Hasrul

Rahasia Sidik Jari dalam Al-Quran

SQ Blog Selasa, Januari 31, 2023 Karya Ilmiah , Tafsir Kontemporer

[right-post]

SQ Blog - Rahasia sidik jari manusia dalam Penciptaannya. Al-Quran menyebutkan bahwa mudah bagi Allah untuk menghidupkan manusia setelah kematiannya.

Satu hal yang menarik bahwa setelah Al-Quran menyebutkan hal tersebut, diikut dengan salah satu pernyataan terkait sidik jari. Mengapa sidik jari ditekankan? Hal ini termaktub dalam Al-Quran surah al-Qiyamah ayat 3-4:

أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ.

“Apakah manusia mengira bahwa Kami tidak akan mengumpulkan (kembali) tulang-belulangnya? Bukan demikian, Sebenarnya kami Kuasa menyusun (kembali) jari jemarinya dengan sempurna”. (Q.S. al-Qiyamah [75] : 3-4)

Penekanan pada sidik jari memiliki makna sangat khusus, ini dikarenakan sidik jari bagi setiap orang adalah khas bagi dirinya sendiri. Setiap orang yang hidup atau pernah hidup memiliki serangkaian sidik jari yang unik dan berbeda dengan yang lain. Itulah mengapa sidik jari dipakai sebagai kartu identitas yang sangat penting bagi pemiliknya dan digunakan di seluruh dunia.

Akan tetapi yang penting adalah bahwa keunikan sidik jari ini baru ditemukan di akhir abad ke-19. Sebelumnya orang menggap sidik jari sebagai lengkungan-lengkungan biasa tanpa makna khusus.

Namun dalam al-Quran, Allah merujuk pada sidik jari yang sedikit pun tak ada perhatian orang saat itu dan mengarahkan perhatian kita pada arti penting sidik jari yang baru dipahami pada zaman sekarang.

Oleh: Hasrul

Jenis Kelamin Bayi Ditentukan oleh Ayah atau Ibu? Ini Jawaban Al-Quran

SQ Blog Selasa, Januari 31, 2023 Karya Ilmiah , Tafsir Kontemporer

SQ Blog - Beberapa abad lalu diyakini bahwa jenis kelamin bayi ditentukan oleh sel ibunya atau paling tidak dipercayai bahwa jenis kelamin ditentukan oleh sel jantan dan sel betina secara bersama-sama.

Akan tetapi, al-Quran memberitahukan kita informasi yang berbeda yang menyebutkan bahwa jenis kelamin laki-laki atau perempuan ditentukan dari air mani yang dipancarkan ke dalam rahim. Hal ini termaktub dalam al-Quran surat al-Najm ayat 45-46:

وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى. مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى.

“Dan bahwasanya Dia-lah yang menciptakan berpasang-pasangan pria dan wanita. Dari air mani, apabila dipancarkan”. (Q.S. al-Najm [53] : 45-46)

Cabang ilmu genetika dan biologi molekuler yang sedang berkembang telah membenarkan secara ilmiah atas kecermatan informasi yang diberikan dalam al-Quran. Maka dapat dipahami bahwa jenis kelamin ditentukan dari sel sperma yang berasal dari laki-laki, bukan sel betina perempuan. Kromosom merupakan unsur utama dalam penentuan jenis kelamin. (Harun Yahya, Keajaiban-Keajaiban al-Quran)

Dalam proses ini, 2 dari 46 kromosom yang menentukan dari struktur seorang manusia diketahui sebagai kromosom jenis kelamin. 2 kromosom ini dinamakan XY pada laki-laki dan XX pada wanita. Kromosom Y membawa sifat laki-laki dan kromosom X membawa sifat perempuan. Pembentukan manusia baru berawal dari kombinasi silang salah satu kromosom-kromosom ini yang berada dalam tubuh laki-laki dan perempuan secara berpasangan.

Pada perempuan kedua komponen sel kelamin yang terbelah menjadi dua selama okulasi membawa kromosom X sebaliknya, sel kelamin laki-laki menghasilkan 2 sperma yang berbeda. 1 mengandung kromosom X dan yang 1 lagi mengandung kromosom Y. Jika semua kromosom X dari perempuan bergabung dengan semua sperma yang mengandung kromosom X maka bayi tersebut adalah perempuan. Jika ia bergabung dengan sperma yang mengandung kromosom Y maka bayi tersebut adalah laki-laki. (Caner Taslaman, Miracle of Quran : 195-196)

Maka dapat disimpulakan, jenis kelamin ditentukan dari kromosom laki-laki yang bergabung dengan sel telur perempuan. Tak satu pun dari hal ini diketahui hingga penemuan ilmu Genetika pada Abad ke-20 bahkan dalam sejumlah masyarakat dipercaya bahwa jenis kelamin bayi ditentukan oleh sel tubuh perempuan. Anggapan ini berakibat dengan mempersalahkan para wanita apabila melahirkan anak perempuan.

13 abad sebelum gen manusia ditemukan al-Quran telah menolak kepercayaaan Takhayul ini dan menunjukan bahwa penentuan jenis kelamin bukanlah dari perempuan, tetapi dari air mani yang dipancarkan yaitu laki-laki. Jika kita terus mempelajari fakta-fakta yang diberitakan dalam al-Quran mengenai pembentukan manusia, sekali lagi kita akan menemukan fakta ilmiah yang sunguh penting. (Maurice Bucaille, 1426 H / 2005 M : 246-249)

Oleh: Hasrul

Abou Fadhl, Kajian Apakah Tepuk Tangan dan Suara Perempuan Haram?

SQ Blog Rabu, Oktober 05, 2016 Fiqih , Tafsir Kontemporer

SQ Blog - Salam sobat semuanya, postingan ini merupakan kaitan tulisan admin sebelumnya mengenai sosok Khaled Abou El-Fadhl. Sebagai ahli hukum dan juga pemikir dalam beberapa bidang, termasuk dalam aspek penafsiran al-Quran. Berikut di antara beberapa buah pemikirannya dalam bidang tafsir ini. Pemikiran ini merupakan sebuah respon Khaled terhadap sebuah lajnah atau lembaga fatwa di Arab Saudi yang membuat pikirannya terasa ganjal dan aneh. Di antara fatwa lajnah tersebut yang mengganjal pikiran Khaled ialah fatwa tentang suara perempuan dan tepuk tangan. Uraiannya lebih lanjut berikut ini sobat!

Salah satu topik yang difatwakan oleh Dewan Riset Ilmu dan Fatwa (Al-Lajnah al-Daimah li al-Buhuts al-Ilmiyyah wa al-Ifta/Council for Scientific Research and Legal Opinions) - CRLO[1] Kerajaan Saudi Arabia ialah mengenai tepuk tangan dan suara perempuan. Dewan yang bergerak untuk riset-riset Ilmiyah dan Fatwa tersebut membangun kaitan antara tepuk tangan dan suara perempuan sebagai aurat. Salah satu nash yang menjadi dalil dalam fatwa CRLO tersebut ialah surah al-Ahzab ayat 32 yang dikaitkan dengan hadis Nabi tentang tepuk tangan dan surah al-Anfal ayat 35 yang kemudian berkesimpulan bahwa suara perempuan adalah aurat.

Suara Wanita menurut Fatwa CRLO

س: هل يجوز لمسلمة أن تلقي السلام على جمع من الرجال الأجانب عنها وهي مارة بهم بمنزل أحدهم؟ (الرجال هم أزواج أخواتها) وهل يجوز لها أن تسأل أحدهم مثلاً عن صحته إن مرض؟ أم يجب أن يكون معها أحد محارمها عندئذ؟ أم لا يجوز؟ ذلك مطلقًا كونه أجنبيًا عنها؟

ج: إن كان السلام خاليًا من الخضوع في القول والتكسر فلا بأس به، فإن خشيت أن تتكسر في سلامها وتخضع في قولها أو خشيت الفتنة، فإنها تترك السلام لزامًا، لقول الله تعالى في حق أمهات المؤمنين وهن أكمل نساء الأمة: يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفًا ، وللمرأة أن تسأل عن حال مريض من أقاربها غير المحارم بالضوابط السابقة، مع عدم الخلوة. [2]

Tepuk Tangan menurut Fatwa CRLO

a) Fatwa Pertama

س : أرجو أن تعرفونا بالحكم الشرعي في تصفيق الرجال عند الطوارئ، أو حدوث ما يعجبهم ويسرون به، مثل الكشاف ونحوه.

ج : إذا حصل ما يعجب الإنسان ويسره فليسبح الله ويكبره، ويحمده ويشكره على نعمه؛ رجاء المزيد من خيره، وإذا أعجـب بكلام شخص أو نصيحته أو حسن قراءته وتذكـره الناس مثلاً فليثن عليه من غير مبالغة في ذلك، وليدع له، ويشجعه على الخير، ولا يصفق الرجـال إذا نابهم شـيء في الصلاة أو غيرها، فإنما التصفيق للنساء، وقد أرشدنا النبي صلى الله عليه وسلم إلى ذلك على وجه العموم. وبالله التوفيق، وصلى الله على نبينا محمد وآله وصحبه وسلم[3].

b) Fatwa Kedua

س: ما حكم التصفيق للنساء إذا كانوا في حفلة فرح (عرس) أو حفلة تخرج من مراكز صيفية أو شيء فيه يذكر الله ورسوله؟ ومناسبة هذا السؤال: أنني ذهبت إلى قاعة في جدة ووجدت المسئولة عن الحفل وهو تخرج مركز صيفي للقرآن الكريم، فأمرتهم بالتصفيق عند نهاية كل فقرة، فأنكرت ذلك، وأتتني وقالت: ما دليلك على ذلك؟ فقلت لها: قول الله تعالى: وَمَا كَانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلا مُكَاءً فردت علي وقالت: بحثت كثيرًا في الكتب ولم أجد دليلا على تحريم التصفيق، وقالت لي: اسألي سماحة الشيخ ابن باز يتضمن جوابه دليلا على إنكار التصفيق. وها أنا أعرض السؤال بين أيديكم فأرجو منك التفضل بالإجابة على سؤالي هذا في رسالة فردية، مختومة من جهتكم؛ لأني أريد عرضها على هذه المسئولة الدكتورة.

ج: المشروع للرجال والنساء عند سماع أو رؤية ما يسر أو ما.

ينكر: التسبيح والتكبير من دون تصفيق، وذلك اقتداءً بالنبي -صلى الله عليه وسلم-؛ لأنه كان إذا رأى شيئًا يعجبه أو سمع شيئًا يعجبه قال: "سبحان الله"، أو "الله أكبر"، وهكذا إذا رأى أو سمع ما ينكر. وبالله التوفيق، وصلى الله على نبينا محمد وآله وصحبه وسلم.[4]

c) Fatwa Ketiga

س2: هل يجوز التصفيق داخل المسجد تكريمًا للمحاضر أو الخطيب في الحفلات التي تقام في المناسبات؟

ج2: لا يجوز التصفيق إلا للنساء في الصلاة إذا ناب الإمام شيء في صلاته؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم: من نابه شيء في صلاته فليسبح الرجال وتصفق النساء ؛ ولأن تصفيق الرجال من عمل أهل الجاهلية، كما في قوله سبحانه وَمَا كَانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً وقد فسر أهل العلم المكاء: بالصفير، والتصدية: بالتصفيق. وبالله التوفيق وصلى الله على نبينا محمد وآله وصحبه وسلم.[5]

Q.S. al-Ahzab 32 dan Q.S. al-Anfal 35 menurut Khaled Abou el-Fadhl

1) Q.S. al-Ahzab Ayat 32 Menurut Khaled Abou el-Fadhl

يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا ﴿ سورة الأحزاب: ٣٢﴾

Artinya: “Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan ucapkanlah perkataan yang baik.” (Q.S. Al-Ahzab [33]: 32)

Menurut Khaled, ayat ini tidak ada kaitannya sedikit pun dengan persoalan tepuk tangan dan anggapan suara perempuan adalah aurat. Dari rangkaian kalimatnya, ayat tersebut merujuk pada isteri-isteri nabi dan secraa eksplisit menyatakan bahwa status mereka tidak sama dengan perempuan muslim lainnya. Konsekuensinya adalah bahwa apa yang diperbolehkan bagi perempuan muslim lainnya mungkin saja tidak diperbolehka bagi isteri-isteri Nabi. Lebih jauh lagi, dari rangkaian kalimat ayat tersebut membedakan antara dua bentuk ucapan, yaitu perkataan yang khudhu’ (lembut, menarik, baik, menggoda, dan pasrah) dan perkataan yang wajar. Oleh karenanya, menurut Khaled, hal paling jauh yang bisa kita kemukakan adalah bahwa ayat tersebut mengecam perkataan yang bernadah pasrah dan menghargai perkataan yang wajar dan bermoral.[6]

Khaled juga menekankan, sesungguhnya isteri-isteri Nabi agar tidak berbicara dengan nada pasrah dan lembut, tetapi harus berbicara dengan nada tegas dan bermoral. Menurut Khaled, ayat tersebut memiliki konteks kesejarahan bahwa suku Badui yang baru memeluk Islam dengan tujuan untuk memenuhi kepentingan mereka. Akhirnya, mereka mendekati Isteri-isteri Nabi dengan berbagai macam tuntutan. Isteri-isteri Nabi adalah perempuan-perempuan yang baik dan lembut, dan diriwayatkan bahwa tuntutan tersebut sudah tidak bisa diterima akal sehat, hingga mencapai titik ketika para pemeluk baru tersebut cenderung memanfaatkan kebaikan Isteri-isteri Nabi. Ayat tersebut diturunkan untuk memerintahkan Isteri-isteri Nabi agar berbicara layknya perempuan yang kuat dan bermoral, bukan perempuan yang hanya menuruti emosi.[7]

2) Q.S. al-Anfal Ayat 35 menurut Khaled Abou el-Fadhl

Sehubungan dan fatwa-fatwa di atas, Khaled menggambarkan adanya sebuah penggunaan bukti yang janggal yang dilakukan oleh para ahli hokum CRLO. Persoalan dalam contoh ini bukan saja tentang pemaparan bukti yang telah diseleksi terlebih dahulu, tetapi tentang pemilihan bukti yang berorientasi hasil yang tidak ada kaitannya secara langsung dengan persoalan yang sedang dibahas. Seperti terlihat dalam persoalan ini bahwa terdapat tiga dalil yang telah dikemukakan oleh para ahli hokum CRLO, yaitu Q.S. al-Ahzab ayat sebagaimana yang telah dibahas di atas, serta satu hadis Nabi dan Q.S. al-Anfal ayat 35. Hadis yang dimaksud ialah:

مَنْ نَابَهُ شَىْءٌ فِى صَلاَتِهِ فَلْيُسَبِّحْ فَإِنَّهُ إِذَا سَبَّحَ الْتُفِتَ إِلَيْهِ وَإِنَّمَا التَّصْفِيحُ لِلنِّسَاءِ. [8]

Dengan mengutip Hadis ini, para ahli hokum CRLO menyimpulkan dua hal; Pertama, suara perempuan adalah aurat. Jika suara perempuan bukan aurat, Nabi tentu tidak akan menyuruh perempuan untuk bertepuk tangan. Kesimpulan kedua; orang-orang Islam secara umum tidak boleh mengungkapkan dukungan, kebahagian, atau penghormatannya dengan cara bertepuk tangan. Tepuk tangan menurut para ahli hukum CRLO diharamkan karena dipandang sebagai praktik orang-orang kafir dan kebiasaan perempuan, dan orang-orang Islam secara umum tidak boleh meniru mereka. Lebih lanjut, para ahli hukum CRLO dalam persoalan ini mengutip ayat lain, yaitu:

وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً ﴿ سورة الأنفال: ٣٥﴾

Artinya: “Sembahyang mereka di sekitar Baitullah itu, lain tidak hanyalah siulan dan tepukan tangan. Maka rasakanlah azab disebabkan kekafiranmu itu.” (Q.S. Al-Anfal [8]: 35)

Dari ayat ini, dan Hadis yang dikutip sebelumnya, para ahli hokum CRLO menyimpulkan beberapa hal:

Suara perempuan adalah aurat, karena itu perempuan diharuskan bertepuk tangan dalam shalat;

Perempuan diharuskan bertepuk tangan karena jika mereka mengeraskan suaranya ketika mengucapkan “amin” atau ungkapan lainnya, hal tersebut akan menimbulkan fitnah.

Karena perempuan dan orang-orang kafir biasa bertepuk tangan, maka orang-orang Islam secara umum tidak boleh bertepuk tangan (‘adam al-tasyabuh bi al-nisa’ wa al-kuffar).

Khaled menanggapi fatwa di atas bahwa para ahli Hukum CRLO tidak sadar bahwa jawaban mereka sama sekali tidak rasional. Beliau mengungkapkan bahwa pesan ayat tersebut adalah tidak dibenarkan menyembah Tuhan dengan cara bersiul dan bertepuk tangan. Para ahli hokum CRLO mengabaikan kekhasan historis dan normative dari ayat tersebut. Ayat tersebut secara eksplisit merujuk pada ketidaksopanan bentuk-bentuk kepribadatan yang biasa dilakukan masyarakat Makkah di sekitar Ka’bah. Lebih penting lagi menurut Khaled, jika seorang perempuan muslim diperkenankan untuk bertepuk tangan dalam shalat, tidak berarti bahwa bertepuk tangan menyerupai orang kafir, kecuali jika kita menganggap bahwa perempuan muslim adalah orang-orang kafir.[9]

Menurut analisi Khaled, para ahli hukum CRLO membangun seluruh diskursusnya tentang larangan bertepuk tangan pada asusmsi berbasis gender (tepuk tangan adalah hal yang biasa dilakukan perempuan), dan asumsi ahistoris (tepuk tangan adalah hal yang biasa dilakukan orang kafir). Yang menarik adalah bahwa tidak ada ketentuan khusus atau tegas tentang tepuk tangan. Lebih jauh lagi, Hadis Nabi tentantang tepuk tangan itu dipandang muncul pada masa akhir kehidupan beliau. Dari sudut pandang kesejarahannya, kenyataan bahwa orang-orang Islam bertepuk tangan dalam shalat menunjukkan bahwa tepuk tangan merupakan perbuatan yang diterima masyarakat. Lagi pula, secara kronologis tidak ditemukan hadis lain yang melarang tepuk tangan dalam kondisi apapun, dan bahkan Hadis ini hanya merujuk pada tepuk tangan ketika shalat. Bahkan hadis ini pun tidal melarangnya secara total, tetapi hanya membatasinya untuk perempuan saja.[10]

Tafsir Q.S. al-Ahzab 32 dalam Tafsir Klasik dan Modern

1) Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Quran al-Azhim

Terkait surah al-Ahzab ayat 32, Ibnu Katsir menfasirkan bahwa ayat ini merupakan adab yang diperintahkan Allah kepada para isteri Nabi serta isteri umatnya yang mengikuti mereka. Allah berfirman kepada isteri-isteri Nabi, bahwa jika mereka bertakwa kepada Allah sebagaimana yang Allah perintahkan kepada mereka, maka mereka tidak dama dengan wanita lainnya.

Firman Allah (فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ) “maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara”. Al-Suddin dan selainnya berkata: “yang dimaksud adalah melembutkan kata-kata jika mereka berbicara dengan laki-laki.” Untuk itu Allah SWT berfirman; (فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ) “sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, yaitu niat buruk. (وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا) “dan ucapkanlah perkataan yang baik”, Ibnu Zaid berkata: kata-kata yang baik, bagus, dan ma’ruf dalam kebaikan. Makna hal ini adalah bahwa wanita berbicara kepada kaum pria dengan kata-kata yang tidak mengandung kelembutan. Artinya, janganlah seorang wanita berbicara dengan kaum pria seperti berbicara dengan suaminya.[1]

2) Al-Qurthubi dalam Al-Jami’ li al-Ahkam al-Quran

Al-Qurtubi dalam tafsirnya Al-Jami’ li al-Ahkam al-Quran menyebutkan bahwa surah al-Ahzab ayat 32 menyeru Isteri-isteri Nabi dengan menekankan bahwa mereka menduduki status sosial yang berbeda dengan kebanyakan perempuan muslim lainnya. Kemulian dan keutamaan para Isteri-isteri Nabi tersebut ditentukan dari derajat ketakwaan mereka .[2]

3) Yusuf Qardhawi dalam Fatwanya

Terkait beberapa pendapat yang menyatakan bahwa suara wanita adalah Aurat, termasuk pendapat para ahli hukum CRLO yang telah dikemukakan di atas, maka penting untuk menampilkan pandangan Yusuf Qardhawi dalam masalah ini. Yusuf Qardhawi menanggapi pendapat yang menganggap suara wanita adalah aurat bahwa apakah mereka tidak tahu bahwa al-Quran memperbolehkan laki-laki bertanya kepada isteri-isteri Nabi Saw dari balik tabir? Bukankah isteri-isteri Nabi itu mendapatkan tugas dan tanggung jawab yang lebih berat daripada isteri-isteri lain, sehingga ada beberapa perkara yang diharamkan kepada mereka yang tidak diharamkan kepada selain mereka.[3] Firman Allah SWT:

وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ﴿ سورة الأحزاب: ٥٣﴾

Artinya: “Apabila kamu meminta sesuatu (keperluan) kepada mereka (isteri-isteri Nabi), maka mintalah dari belakang tabir.” (Q.S. Al-Ahzab [33]: 53)

Permintaan atau pertanyaan dari para sahabat itu sudah tentu memerlukan jawaban dari isteri-isteri Nabi (Ummahatul Mukminin). Mereka biasa memberi fatwa kepada mereka dan meriwayatkan Hadis-hadis bagi yang ingin mengambil Hadis mereka. Begitupun pernah ada seorang wanita bertanya kepada Nabi Saw dihadapan kaum laki-laki. Ia tidak merasa keberatan melakukan hal itu dan Nabi pun tidak melarangnya. Selanjutnya, al-Quran juga menceritakan percakapan yang terjadi antara Nabi Sulaiman a.s dengan Ratu Saba, serta percakapan sang Ratu dengan kaumnya yang laki-laki.[4]

Sejalan dengan Khaled, Yusuf Qardhawi juga menegaskan bahwa yang dilarang bagi wanita ialah melunakkan pembicaraan untuk menarik laki-laki, yang oleh al-Quran disitilahkan dengan al-Khudu’ (tunduk/lunak/memikat dalam berbicara), sebagaimana yang disebutkan dalam surah al-Ahzab ayat 32 yang telah disebutkan di atas. Ini bukan berarti Allah melarang semua pembicaraan wanita dengan setiap laki-laki yang di isyartakan pada ujung ayat Q.S. al-Ahzab 32; وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا “dan ucapkanlah perkataan yang baik.”

ENDNOTE

[1] Merupakan lembaga resmi di Arab Saudi yang diberikan tugas untuk mengeluarkan fatwa. Dewan ini berdiri sejak tahun 1971 yang saat ini diketuai oleh Mufti Arab Saudi, Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad bin Abdul Lathif Alu Syaikh at-Tamimi (1943 M/1362 H) setelah wafatnya Syaikh Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz (w. 1999 M/1420 H). Situs resmi - http://www.alifta.net/

[2] Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu Syaikh, Juz 2, h. 318. Dalam: http://www.alifta.net/

[3] Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, No. 1904, Dalam: http://www.alifta.net/

[4] Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu Syaikh, No. 15956 Juz 19, h. 123. Dalam: http://www.alifta.net/

[5] Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu Syaikh, No. 7774, Juz 6, h. 311. Dalam: http://www.alifta.net/

[6] Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 275-276.

[7] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati, h. 276.

[8] Muslim, Shahih Muslim (Beirut: Darr Ihya’ al-turast al-Araby, tt), Juz I, h. 316.

[9] Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 274.

[10] Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati, h. 275.

[11] Ibnu Katsir, Tafsir al-Quran al-Azhim (T.t.: Darr al-Thaibah, 1420 H/1999 M), Juz 6, h. 408

[12] Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi Al-Jami’ li al-Ahkamil Quran (Jakarta: Pustaka Azzam, 2009), Cet. I, h. 177

[13] Yusuf Qardhawi dan As’ad Yasin, Fatwa-fatwa Kontemporer terj. dari judul asli “Hadyu al-Islam Fatawy Mu’ashirah” (Jakarta: Gema Insani Pers: 1995), h. 352-353

[14] Yusuf Qardhawi dan As’ad Yasin, Fatwa-fatwa Kontemporer, h. 353

SEKIAN

Hermeneutika Khalid Abou El Fadhl

SQ Blog Rabu, Agustus 03, 2016 Tafsir Kontemporer

SQ Blog - Salah satu kajian hermeneutik adalah bagaimana merumuskan relasi antara teks (text) atau nash, penulis atau pengarang (author) dan pembaca (reader) dalam dinamika pergumulan pemikiran Islam. Seharusnya kekuasaan (otoritas) adalah mutlak menjadi hak Tuhan. Hanya Tuhanlah (author) yang tahu apa yang sebenarnya Ia kehendaki. Manusia (reader) hanya mampu memposisikan dirinya sebagai penafsir atas maksud teks yang diungkapkan Tuhan. Dengan demikian yang paling relevan dan paling benar hanyalah keinginan pengarang. Namun pada praktiknya, seringkali terjadi dimana individu dan lembaga keagamaan (reader) mengambil alih otoritas Tuhan (author) dengan menempatkan dirinya atau lembaganya sebagai satu-satunya pemilik absolut sumber otoritas kebenaran dan menafikan pandangan yang dikemukan oleh penafsir lainnya.

Di sini terjadi proses perubahan secara instan yang sangat cepat dan mencolok, yaitu metamorfosis atau menyatunya reader dengan author, dalam artireader tanpa peduli dengan keterbatasan-keterbatasan yang melekat dalam diri dan institusinya menjadi Tuhan (Author) yang tidak terbatas. Tidak berlebihan jika sikap otoritarianisme seperti ini dianggap sebagai tindakan despotisme dan penyelewengan yang nyata dari logika kebenaran Islam.

Walaupun kebenaran hanya menjadi hak Tuhan, tetapi manusia tetap berhak menjadi wakil Tuhan untuk menafsirkan kehendak Tuhan yang terkandung dalam nash sebagai acuan dalam menjalankan kehidupan. Hal ini sejalan dengan hakikat diciptakannya manusia sebagai wakil Tuhan di muka bumi. Dengan catatan, manusia tidak melampaui batas-batas yang ada seperti mengambil alih posisi Tuhan, bersikap arogan atas penafsirannya dengan menyalahkan penafsiran yang berbeda dan menutup makna yang sebenarnya terbuka atau sebaliknya membuka makna tanpa batas.

Jika seorang pembaca berusaha menutup rapat-rapat teks dalam pangkuan makna tertentu atau memaksakan penafsiran tunggal atas teks tertentu, maka tindakan tersebut berisiko tinggi untuk melanggar integritas pengarang dan bahkan integritas teks itu sendiri. Menutup rapat yang dimaksud otoritarianisme dalam penafsiran teks keagamaan dalam buku itu adalah tindakan seseorang, kelompok, atau lembaga tertentu yang ”menutup rapat-rapat” atau membatasi Kehendak Tuhan (the Will of the Divine), atau maksud terdalam dari teks tertentu dalam suatu batasan ketentuan atau penafsiran tertentu, dan kemudian menyajikan ketentuan-ketentuan atau penafsiran-penafsiran tersebut sebagai hukum atau keputusan yang tidak dapat dihindari, final, dan merupakan hasil akhir yang tidak dapat diganggu-gugat.

Berawal dari pandangan ini, Khaled dalam memahami teks agama termasuk ayat-ayat al-Quran turut serta menggunakan perangkat Hermeneutika. Tetapi berbeda dengan tradisi hermeneutika di lingkungan Biblical Studies, hermeneutika dalam studi keislaman, khususnya yang terurai dalam karyanya “Atas Nama Tuhan”, dipicu oleh penafsiran bias gender dalam fatwa-fatwa keagamaan Islam yang dikeluarkan oleh CRLO.[1] Khaled menggunakan metode berpikir normatif-analitik dan menawarkan teori hermeneutika negosiasi. Hermeneutika negosiasi bertolak dari prinsip negosiasi kreatif antara teks-penggagas-pembaca, dengan menjadikan teks sebagai titik pusat yang bersifat terbuka.[2]

Secara umum, dalam studi hermeneutika di Barat berkutat dalam dua hal, yaitu problem pemahaman, seperti pada heremenutika teoritis, dan problem tindakan memahami itu sendiri, seperti pada hermeneutika filosofis. Sementara tradisi hermeneutika dalam studi al-Quran hanya berkutat pada problem pemahaman, yaitu pemahaman yang bercorak objektif, seperti hermeneutika objektif atau hermeneutika teoritis Fazlur Rahman; penafsiran yang bercorak subjektif seperti hermeneutika pembebasan Farid Esack; dan pemahaman yang bercorak inklusif (teoritis) seperti hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid. Belum ada penggunaan hermeneutika dalam studi al-Quran yang mencoba menemukan “kepentingan” di balik tindakan pemahaman itu sendiri. Ruang yang belum disentuh para pemikir inilah yang dapat ditemukan pada hermeneutika negosiatif yang digagas oleh Khaled.[3]

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa pemahaman Khaled terhadap teks termasuk ayat al-Quran dengan menggunakan pendekatan Hermeneutika tidak hanya bertujuan “menemukan makna teks” sebagaimana hermeneutika pada umumnya. Tetapi juga bertujuan untuk “mengungkapkan kepentingan penggagas atau pembaca yang tersimpan di balik teks, dan menawarkan strategi pengendalian tindakan sewenang-wenang penggagas dan pembaca terhadap teks , pembaca lain, dan audiens melalui konsep otoritas dan otoritarianismenya.[4] Paling tidak ada empat hal yang menjadikan hermeneutika Abou Fadl begitu penting,[5] yaitu:

Pertama, dalam gelombang globalisasi yang membawa perubahan mendasar bagi kemanusiaan, buku ini membangkitkan kesadaran perlunya pembaharuan pemikiran dan hukum Islam yang selama ini diakui keberadaanya sangat strategis dalam bangunan agama Islam. Hal ini dilakukan agar agama Islam tetap dapat bertahan dan menjadi semakin dibutuhkan bagi pengembangan kemanusiaan yang lebih beradab.
Kedua, terkait dengan yang pertama, maka buku ini memberikan panduan yang sistematis untuk melakukan pembaharuan hukum Islam yang lebih universal, berbasis moralitas dan kemanusiaan.
Ketiga, dalam tataran tertentu, buku ini telah berperan mengubah cara pandang kaum muslimin terhadap posisi ulama yang otoriter (sewenang-wenang memberi fatwa) dan yang otoritatif (yang berwenang memberi fatwa).
Keempat, buku ini melakukan pembelaan serius bahwa Islam sebagai agama telah memberikan tanggung jawab dan penghargaan kemanusiaan yang besar. Kesalahan lebih sering datang dari penganutnya atau orang-orang yang merasa sebagai penjaga syariat, padahal malah menghancurkan syari’at.

Pada sisi lain, Khaled menawarkan konsep hermeneutika yang bersifat inter dan multidisipliner, lantaran melibatkan berbagai pendekatan. Di antaranya linguistik, interpretive social science, literary criticism, selain ilmu-ilmu keislaman yang baku mulai dari Mushthalah al-Hadis, Rijal al-Hadis, Fiqih, Ushul Fiqih, Tafsir, Kalam, yang kemudian dipadukan dengan humaniora kontemporer. Pemikiran yang diusung oleh Khaled berupaya mengembalikan ilmu yurisprudensi Islam sebagai sebuah epistemologi dan sekaligus sebagai sebuah metode pilihan (a methodology of inquiry), bukan sebagai diskursus keilmuan Islam yang beraroma politis dan otoriter.[6]

ENDNOTE

[1] Sebuah “Pengantar” M. Amin Abdullah dalam karya Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. ix.

[2] Nasr Khamid Abu Zaid, al-Quran; Hermeneutika dan Kekuasaan, h. 75-80, Dikutip Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd (Yogyakarta: LKiS, 2009), Cet. I, h. 41

[3] Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd; Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009), Cet. I, h. 37-38

[4] Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd; Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009), Cet. I, h. 38

[5] http://abuthalib.wordpress.com/2009/12/25/tuhan-milik-laki-laki/, diunduh pada tanggal 6 Februari 2010.

[6] Sebuah “Pengantar” M. Amin Abdullah dalam karya Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. xvii

Baca Juga:

>> Sosok Khaled El-Fadhl; Pemikir Otoritas dalam Tafsir

>> Otoritas dalam Tafsir; Khaled El-Fadhl

>> Hermeneutika Khalid Abou El-Fadhl

>> Penafsiran Khaled Abou El-Fadhl

Pemikiran Khaled Abou El-Fadhl dalam Otoritas Tafsir

SQ Blog Rabu, Juni 29, 2016 Tafsir Kontemporer

SQ Blog - Khaled Abou el-Fadhl mengawali kajian penafsirannya khususnya mengenai hukum Islam dengan merumuskan perbedaan antara Syariat dan Fiqih. Syariat merupakan kehendak Tuhan yang berbentuk abstrak dan ideal. Sedangkan fiqhi merupakan upaya manusia dalam memahami kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariat selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang dari pada yang lain. Sedangkan fiqhi hanyalah upaya untuk mencapai tujuan dan cita-cita syariat. Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia, dan tujuan fiqih adalah memahami dan menerapkan syariat Islam. Dalam konteks fiqhi inilah ijtihad tidak pernah selesai dan sempurna.

Metedologi yang digagas oleh Abou el-Fadhl, pertama-tama berangkat dari pandangannya terhadapa al-Quran dan Hadis. Ia percaya pada keilahian Al-Qur’an dan kenabian Muhammad. Ia juga percaya bahwa metode penafsiran yang otoriter akan merusak integritas teks Islam dan membungkam suaranya. Secara eksplisit Abou Fadl menyebut bahwa pendekatananya terhadap kedua sumber hukum islam tersebut bersifat normatif. Pilihan pendekatan normatif ini lebih didasarkan pada keniscayaan dari keahliannya sebagai ahli hukum islam. Pandangan normatif di sini berarti bahwa teks-teks keagamaan membuka diri untuk dipahami dan ditafsirkan secara tidak tunggal. Hal ini ditunjukkan tidak hanya oleh fakta keragaman umat islam yang berperilaku berbeda-beda, tetapi juga oleh teks-teks itu sendiri yang menyediakan ruang framework bagi keragaman dan pluralitas. “Setiap teks” termasuk teks-teks Islam menyediakan berbagai kemungkinan makna. Akibatnya makna tergantung menurut moral pembacanya. Jika pembacanya intoleran, penuh kebencian, penindas, maka demikian juga hasil interpretasinya.[1]

Salah satu sumbangan ide terbesar Khaled Abou El-Fadhl terhadap diskursus hukum Islam kontempoter adalah membongkar malpraktik otoritarianisme dalam hukum Islam. Fenomena ini menurut Khaled menjadi mainstream pemahaman umat Islam tehadap hukum Islam pada dewasa ini. Sehingga lahir wacana hukum Islam dan fikih yang otoriter, tertutup dan statis. Trik-trik untuk menghadapinya, yang digunakan oleh Khaled adalah sebagai berikut:

Pertama, Khaled memandang al-Quran dan Sunnah sebagai sumber otoritatif hukum Islam sebagai teks yang terbuka. Maka konsekuensi logisnya adalah meyakini hukum Islam sebagai karya yang terus berubah (Islamic law as a work in movement). Untuk itu teks-teks otoritatif sebagai sumber dari hukum Islam tidak boleh dikunci, ditutup dan dipasung sehingga meniscayakan penafsiran dan pemahaman baru akan terus-menerus lahir. Teks yang terbuka akan mampu menampung gerak dinamis pemahaman manusia dengan keragaman konteksnya. Memasung makna teks merupakan tindakan kriminal sekaligus kesombongan intelektual karena telah mengklaim dirinya paling mengetahui maksud Tuhan. Selain itu sikap tersebut akan menutup rapat-rapat bagi lahirnya pemahaman-pemahaman (fikih) baru yang menjadi kebanggaan umat Islam sepanjang sejarah.

Kedua, mengembalikan diskursus hukum Islam pada semangat awal, yaitu meneguhkan kembali jtihad sebagai upaya pengerahan sekuat-kuatnya kemampuan manusia untuk melakukan pencarian, penyeledikan dan pemahaman terhadap Kehendak Tuhan. Dalam konteks ini, Khaled membedakan antara syariah dan fikih. Syari’ah adalah Kehendak Tuhan dalam bentuk yang abstrak dan ideal, tapi fikih merupakan upaya manusia memahami Kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariah selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang. Sedangkan fikih hanyalah upaya untuk mencapai cita-cita dan tujuan syariah (maqâshid al-Syarî’ah). Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia (tahqîq mashâlih al-’ibâd) dan tujuan fikih adalah untuk memahami dan menerapkan syariah. Perbedaan ini lahir dari pengakuan atas kegagalan-upaya-manusia untuk memahami tujuan dan maksud Tuhan. Dalam konteks ini ijtihad manusia tidak pernah final dan sempurna.[2]

Ketiga revitalisasi metodologi hukum Islam klasik. Bagi Khaled, hukum Islam secara kukuh menentang kodifikasi dan penyeragaman(Islamic law has staunchly resisted codification or uniformity). Metodologi hukum Islam memiliki ciri yang terbuka dan antiotoritarianisme (tradisional Islamic methodology has been its open-ended and anti-authoritarian character).

Akhirnya, Khaled menginginkan syariah dipahami dalam diskursus pergulatan yang terus berubah dan bergerak maju; diskursus fikih yang progresif. Sedangkan penguncian makna syariah pada pemahaman (fiqh) tertentu akan melahirkan fikih yang otoriter; yang tertutup dan sewenang-wenang.

Khaled Abou el-Fadhl membangun konsep otoritas dalam Islam dengan doktrin Kedaulatan Tuhan dan Kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan dijelaskan melalui Kalam-Nya yang telah tertulis. Demikian juga Nabi sebagai pemegang otoritas kedua setelah Tuhan setelah wafat meninggalkan tradisinya (Sunnah) yang telah terkodifikasi. Pada konteks ini telah terjadi proses pengalihan ‘suara’ Tuhan dan Nabi pada teks-teks yang tertulis dalam al-Quran (mushaf) dan kitab-kitab sunnah. Di hadapan kita adalah sekumpulan teks-teks yang dipandang mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi. Sejauh mana teks-teks tersebut memiliki otoritas mewakili ‘suara’ Tuhan dan Nabi? Bagaimana kita memahami kehendak Tuhan dan Nabi melalui perantara teks-teks tersebut. Apakah aturan-aturan wakil Tuhan agar bisa menyampaikan kehendak Tuhan tanpa menganggap pendapatnya sebagai kehendak Tuhan?[3]

Merespon pertanyaan-pertanyaan mendasar di atas, menurut Khaled kita harus memerhatikan tiga hal berikut. Pertama,berkaitan dengan “kompetensi” (autentisitas). Kedua, berkaitan dengan “penetapan makna”. Ketiga, berkaitan dengan “perwakilan”.[4] Tiga pokok persoalan menjadi tiga kunci bagi Khaled untuk memisahkan diskursus yang otoritatif dan yang otoriter dalam Islam. Menurut beliau, otoritatif adalah melakukan pilihan terbaik berdasarkan rasio, sementara yang otoriter adalah bentuk taklid buta.[5] Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut Khaled menekankan adanya keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks, pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text). Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga unsur di atas adalah tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks. Menghormati otonomi teks bertujuan menghindari kooptasi dan otoritarianisme pembaca terhadap teks sehingga teks bisa ditafsirkan sebebar-bebasnya. Maka dari itu, Khaled menegaskan gagasan tentang teks yang terbuka (the open text). Sedangkan sikap otoriter adalah proses pemasungan teks sehingga teks tidak bisa leluasa bergerak dan berinteraksi dengan keragaman makna.

Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (‘ulama’). Mereka melakukan hal tersebut “karena, dan hanya karena,” mereka memandang wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini dipandang otoritatif “bukan karena mereka memangku otoritas”, jabatan formal tidak relevan sama sekali– tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan. Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya.

Khaled Abou El-Fadhl mengemukakan lima batasan untuk menerima otoritas wakil khusus tersebut. Sepanjang lima hal ini terpenuhi, seseorang bisa disebut otoritatif. Kelima batasan itu adalah: [6]

Pertama, kejujuran. Masyarakat pada umumnya percaya pada kelompok wakil khusus ini bahwa mereka akan jujur dan dapat dipercaya dalam memahami perintah Tuhan. Ia tidak akan menyembunyikan, melebih-lebihkan atau berbohong atas apa yang ia pahami. Ia akan mejelaskan semua yang ia pahami. Ia juga tidak akan berpura-pura mengetahui satu permasalahan dan pura-pura mengetahui perintah Tuhan, padahal dirinya belum mengetahui yang sesungguhnya.
Kedua, kalangan wakil khusus harus sepenuhnya mempunyai kesungguhan. Dia dituntut untuk sepenuhnya mencurahkan kemampuannya dalam menyelami satu persoalan. Batasan ini mungkin kelihatan samar, namun setidaknya ini adalah sebuah kewajiban para wakil khusus itu untuk serius dan bersungguh-sungguh dengan segenap kemampunnya untuk menyelami sebuah persoalan. Kata ijtihad yang berasal dari akar kata jahada sesungguhnya berarti pengerahan seluruh kemampuan seseorang untuk menyelami sebuah persoalan.
Ketiga, adalah prinsip kemenyeluruhan (comprehensiveness). Kalangan wakil khusus tersebut harus mempertimbangkan semua argumen dan bukti, bahkan argumen yang bertentangan sekalipun. Prinsip ini juga mengharuskan kaum wakil khusus bertanggungjawab menyelidiki dengan kesungguhan semua bukti dan argumen tersebut.
Keempat, para wakil khusus tersebut haruslah melakukan penafsiran dan pencarian perintah Tuhan secara rasional. Kaum wakil khusus dilarang melakukan, meminjam istilah Umberto Eco, “penafsiran secara berlebihan” dengan cara, misalnya, menafsirkan sedemikian rupa sehingga maknanya sesuai dengan keinginan seseorang, sementara makna teks sesungguhnya dihiraukan. Penafsiran yang berlebihan terhadap teks, baik dengan cara membiarkan teks terbuka dan dibanjiri segala kemungkinan penafsiran yang tak terbatas sehingga tidak dapat ditampung sendiri oleh teks, maupun dengan membuat teks tergembok dan didiami hanya oleh satu macam makna penafsiran saja, telah dianggap mengingkari prinsip rasonalitas ini. Prinsip ini mengisyaratkan bahwa kaum wakil khusus haruslah mengambil jarak dengan teks dan menghormati integritas teks tersebut.
Kelima, para wakil khusus haruslah bisa mengendalikan diri. Hal ini sebenarnya menujukan sikap kerendahan hati. Dia bukanlah orang yang mengetahui segalanya dan yang mengetahui hakikat segalanya hanyalah Tuhan. Semua yang dilakukannya adalah usaha untuk mengungkap kehyendak-Nya. Bagi siapapun yang pernah dididik di lingkungan pesantren pasti tahu bahwa di setiap akhir pengajian, guru-guru kita selalu megucapkan "Wa Allahu a’lam bi murodihi" yang kurang lebih berarti: Tuhanlah yang lebih mengetahui segalanya. Sikap ini lebih jauh sebenarnya bisa dilihat sebagai sikap pengendalian diri dan kerendahan hati.[7]

Itulah kelima prasyarat yang dikemukakan Abou El-Fadhluntuk membatasi kemungkinan otoritas yang dipegang oleh para agen khusus agar tidak terjerumus pada sikap keberagamaan otoriter. Menurut Abou Fadl, prasyarat tersebut muncul sebagai keharusan yang bersifat rasional (dharuriyyat aqliyyah) bagi hubungan yang logis antara umat Islam dengan wakil khusus dan teks (baik al-Quran atau hadis). Hal di atas sebenarnya adalah usaha yang dilakukan Abou Fadl agar pencarian makna teks yang merupakan usaha untuk mendekati kehendak Tuhan semaksimal mungkin berlangsung objektif. Sepanjang seseorang menerapkan kelima prasayarat tersebut di atas dan meyakini hasilnya adalah kebenaran, maka itulah kebenaran menurut Tuhan. Pelanggaran terhadap lima hal tersebut jelas adalah pelanggaran otoritas dan merupakan sebuah sikap kesewenang-wenangan penafsiran, sebuah sikap otoriter.[8]

Menurut Abou Fadl, sikap otoriter sendiri terjadi ketika seorang manusia, baik dari kalangan wakil khusus atau umat Islam pada umumnya, mengunci satu teks pada satu pemaknaan tunggal dan menyumbat kemungkinan penafsiran yang lain. Sikap itu menunjukan seolah-olah, dengan menetapkan satu pemaknaan pada satu teks, dialah yang tahu hakikat makna yang sesungguhnya. Seolah seseorang tersebut mengetahui kehendak Tuhan dan lantas penafsirannya menjadi mutlak dan absolut. Hal inilah yang kemudian disebut oleh Khaled sebagai sikap Otoritarianisme, yaitu tindakan “mengunci” atau mengurung Kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah penetapan tertentu, dan kemudian menyajikan penutupan tersebut sebagai sesuatu yang pasti, absolut dan menentukan.[9] Pemegang otoritas biasanya cenderung mengarah bersifat otoriter kecuali jika ada upaya sadar dan aktif untuk membendung kecenderungan tersebut dari wakil yang melakukan interpretasi dan wakil yang menerima interpretasi tersebut.

Ketika seorang pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, resiko yang dihadapinya adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks itu akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.[10] Pada posisi ini pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi yang sama dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah). Kecenderungan otoriter tersebut dapat dibendung dengan menerapkan lima prasyarat yang telah disebutkan dalam pembahasan sebelumnya yaitu kejujuran, pengendalian diri, kesungguhan, kemenyeluruhan, dan rasionalitas.

ENDNOTE:

[1] Khaled M. Abou el-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Perss, 2002)

[2] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 32.

[3] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 32.

[4] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 24-26

[5] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.

[6] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 37-40.

[7] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. 204.

[8] Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 93.

[9] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), h. 93.

[10] Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 142

Baca Juga:

>> Sosok Khaled El-Fadhl; Pemikir Otoritas dalam Tafsir
>> Hermeneutika Khalid Abou El Fadhl
>> Penafsiran Khaled Abou El Fadhl

SQ Blog

Ulumul Quran

Kitab Tafsir

Al-Quran dan Sains

Asbabun Nuzul

Articles by "Tafsir Kontemporer"

Isyarat Ilmiah dalam Al-Quran

Gunung sebagai Pasak Bumi

Gaya Gravitasi dalam Al-Quran

Rahasia Sidik Jari dalam Al-Quran

Jenis Kelamin Bayi Ditentukan oleh Ayah atau Ibu? Ini Jawaban Al-Quran

Abou Fadhl, Kajian Apakah Tepuk Tangan dan Suara Perempuan Haram?

Hermeneutika Khalid Abou El Fadhl

Pemikiran Khaled Abou El-Fadhl dalam Otoritas Tafsir

SQ Blog

Formulir Kontak